سكسواليته اسلامی و خط قرمزها ، فاطمه مرنیسی / ترجمه و تلخیص: نوشين احمدی خراسانی

مدرسه فمینیستی:

سكسواليته اسلامي، «زميني» (1) است: مكانيزم‎هاي كنترل‎كننده‎ي آن در اصل شامل تقسيم مشخص و سختگيرانه‎ي فضا به دو بخش براي هر جنس و نيز مقررات و مكانيزم ويژه‎اي براي حل تضادها و درگيري‎هاي ناشي از تلاقي ناگزير اين دو فضاي تفكيك شده بين زنان با مردان است.

به‎غير از ورود غيرمجاز زنان به فضاي عمومي (كه بنا به تعريف، فضاي مردانه تلقي مي‎شود)، هيچ تعریف و الگوي پذيرفته‎ شده‎ي ديگري براي برقراري رابطه بين زن و مردي كه با یکدیگر غریبه و غيرخويشاوند (نامحرم) هستند وجود ندارد. زيرا ارتباط آزاد زن و مرد، مقررات فضايي و مكاني را كه ستون‎هاي نظم جنسي اسلامي را تشكيل مي‎دهد به مخاطره مي‎افكند. در واقع ارتباط ميان زن و مرد تنها در مواردي كه مشروع قلمداد شده، ضابطه و مقررات براي آن وضع شده است. بنابراين از آن‎جايي كه رابطه‎ي زنان و مردان نامحرم در جامعه‎ي اسلامي نامشروع قلمداد مي‎شود، هيچ قانون و ضابطه‎ي تعريف‎ شده‎اي براي آن وجود ندارد. از اين‎رو زنان و مردان نامحرم كه بنابه هر دليل، رابطه و تعامل با يكديگر را تجربه مي‎كنند به واسطه‎ي عدم وجود ضابطه و نبود تعريفي روشن، به‎ناگزير نوعي في‎البداهگي بر روابط‎شان تحميل مي‎شود. و از آن‎جايي كه مشاهده و تقليد كردن از رفتارهاي ديگران امكان‎پذير است، بنابراين ايجاد ضوابط معقول، بسیار دشوار می شود و در نتيجه استقرار چنين روابطي، كمتر امكان مي‎يابد.

تفكيك فضا و مرزهاي موجود (خط قرمزها) بدون هدف ايجاد نشده‎اند يعني جامعه‎ي اسلامي اين تفكيك‎ها و تنظيمات را به اين شكل مشخص و سختگيرانه برقرار نساخته تا مثلا افراد از شكستن اين مرزها لذت ببرند. بلكه اين خط قرمزها و مرزهاي نهادينه شده كه بخش‎هاي جامعه را از يكديگر تفكيك مي‎سازند در واقع وسيله‎اي هستند برای توزیع قدرت! یعنی از طريق آن‎ها فرادستي يك بخش از جامعه به ازاي فرودستي بخش ديگر مشروعيت يافته و بر آن تاكيد مي‎شود. (2) هر گونه تخطي از اين مرزها براي سامان موجود اجتماعي، خطرناك است زيرا هجمه‎اي به ساختار تعبيه شده‎ از سوي قدرت، تلقي مي‎شود. در جامعه‎ي اسلامي رشته پيوند بين اين مرزهاي نهادينه شده با ساختار قدرت، منطقه‎ي ويژه و مهمي در الگوهاي جنسي جامعه است.

الگوهاي جنسي كه نامشروع و خطرآفرين قلمداد مي‎شوند در واقع بيانگر حضور نگرش و نظم سلسله مراتبي است. از اين‎رو بعيد است كه بتوان با تفسير اين الگوهاي رسمي، روابط واقعي بين دو جنس را كه زير پوست شهر اتفاق مي‎افتد نشان داد. به‎نظرم ديدگاه‎هايي كه اين الگوها را در رابطه با خطرات رابطه‎ي دو جنس نه به‎عنوان رابطه‎ي واقعي بين آن ها بلكه در گستره ای وسیع تر و به‎عنوان ‎نمادهايي براي ترسیم رابطه گروه‎هاي مختلف جامعه يا بازتابي از سلسله مراتب موجود در نظم اجتماعي بزرگ‎تر در نظر مي‎گيرند، مي‎توانند تفسيرهاي واقعي‎تري ارائه ‎دهند. (3)

نمادسازي از الگوهاي جنسي بازتابي از نظام نمادين سلسله مراتبي موجود در کل جامعه و توزيع قدرت در نظم اسلامي است. مرزهاي مشخص و شفاف فضايي، جامعه‎ي اسلامي را به دو زيرجهان تقسيم مي‎كند: جهان مردان (یا امت، يعني جهان مذهب و قدرت) و جهان زنان (جهان خانگي، يعني سكسواليته و خانواده). تقسيم فضايي بر اساس جنسیت، در واقع تفكيك ميان افرادي است كه حاكميت و قدرت دارند با كساني كه فاقد آن هستند، ميان آن‎هايي كه همه‎ي قدرت معنوي و روحاني را در اختيار گرفته‎اند و آن‎ها كه فاقد هرگونه قدرتي هستند. (4)

اين تقسيم براساس جدايي فيزيكي فضاي عمومي ( امت) از جهان خانگي است. اما روابط اجتماعي در اين دو جهان (5) با مفاهيم متناقضي از روابط انساني تعريف و سامان يافته است يعني در يكي (فضاي عمومي ـ امت) روابط افراد براساس اشتراك و وحدت، ولي در ديگري (فضاي خانگي) بر مبناي تبعيض و تعارض تنظيم شده‎ است.

عضويت در دو جهان

1. جهاني عمومي / امت: ايمان آورندگان، موقعيت زنان در جهان امت مبهم است، خداوند با آن‎ها به‎طور مستقيم صحبت نمي‎كند، بنابراين مي‎توانيم فرض كنيم كه امت اساساً از ايمان‎آورندگان مرد تشكيل شده.
2 . جهان خانگي / سكسواليته: افرادي از هر دو جنس به عنوان انسان‎هايي ذاتا جنسي تلقي مي‎شود اما از آن‎جايي كه فرض بر آن مردان وقت‎شان را در واحدهاي خانگي نمي¬‎گذرانند مي‎توان حدس زد كه اعضاي اين جهان تنها زنان هستند.

اصول و معيارهايي كه روابط بين اعضاء را در هر جهان، كنترل مي‎كند

امت :
برابری / رابطه متقابل / اجتماع، گردآمدن / اتحاد، مشارکت / برادری، عشق/ اعتماد

خانواده:
عدم برابری / نبود رابطه متقابل / تفکیک / جدایی، اختلاف و نفاق / فرودستی، سلطه / عدم اعتماد

مناسبات جمعي و اشتراكي

رابطه‎ي اجتماعي تا آن‎جا به اصطلاح ”جمعي“ خواهد بود كه آن فعاليت اجتماعي در جهتي باشد كه برمبناي احساس دروني (خواه احساس عاطفي، خواه به لحاظ سنتي) طرف‎هايي شكل گرفته كه به‎ يكديگر وابسته هستند. (6) روابط در جهان امت، جمعي است، شهروندان آن در جمعي دموكراتيك (بر پايه‎ي مفهومي فلسفي از ايمان) و بر اساس مجموعه‎ا‎ي از ايده‎ها و اعتقادات، متحد شده و يگانه‎اند، مفهومي كه به‎منظور ايجاد انسجام و هماهنگي هرچه بيشتر بين اعضايي كه در اين مجموعه به‎طور دسته جمعي همكاري و مشاركت مي‎كنند ضروری است.

مناسبات تعارض‎آميز

يك رابطه‎ي اجتماعي تا آن‎جا عملي ”تعارض‎آميز“ شناخته مي‎شود كه فرد آگاهانه صرفا در جهت پيشبرد خواست خود عمل كند و طرف يا طرف‎هاي ديگر در برابر آن مقاومت كنند. (7)

شهروندان ”جهان خانگي“ اساسا موجوداتي جنسي تلقي مي‎شوند. آن‎ها با اندام‎هاي تناسلي‎شان تعريف مي‎شوند نه با ايمان و عقايد‎شان. آن‎ها متحد نيستند بلكه به دو گروه تقسيم شده‎اند: مردان كه قدرت دارند و زنان كه اطاعت مي‎كنند. زنان ـ كه شهروندان جهان خانگي هستند و وجودشان خارج از اين فضاي خصوصي، نابهنجار و تخلف تلقي مي‎شود ـ نسبت به مردان فرودست هستند، مرداني كه (برخلاف زنان‎شان) يك مليت دوگانه نيز كسب مي‎كنند، يكي: مليتي كه از عضويت آنان در فضاي عمومي (جهان امت) ريشه مي‎گيرد، يعني قلمرو مذهب و سياست، قلمرو قدرت، قلمرو مديريت امور امت؛ و ديگري: از حضورشان در جهان خانگي.

اما زنان كه در اصل از شهروندي‎شان در جهان خانگي هويت‎ مي‎يابند، حتا در جهاني كه در آن محصور شده‎اند (خانه) از قدرت كنار گذاشته شده‎اند،‌ زيرا اين در واقع مرد است كه در خانواده نيز از قدرت برخوردارست. وظيفه‎ي زن مسلمان تمكين و اطاعت كردن است. تفكيك اين دو گروه يعني سلسله مراتبي كه يكي را بر ديگري برتري مي‎دهد با وجود نهادهايي كه هر گونه ارتباط بين دو جنس را ناشايست و حتا منع مي‎كند، بازنمايي مي‎شود. همكاري بين زنان و مردان فقط در يك وظيفه پذيرفته و خلاصه شده است، وظيفه‎اي كه براي تداوم حيات جامعه ضروري است: يعني توليد مثل. هرگاه رابطه‎ي بين زنان و مردان اجتناب‎ناپذير باشد (مانند رابطه‎ي زن و شوهر) مجموعه‎‎ي مدون و منسجمي از مكانيزم‎هاي كنترلي به‎منظور جلوگيري از ايجاد صميميت زياد و رابطه عاطفي برابر بين طرفين، به‎‎طور خودكار فعال مي‎شوند. در واقع از طريق اين مكانيزم‎ها تبعيض و جدايي جنسي تشديد مي‎گردد و تضادهايي كه باعث ایجاد فاصله بين زنان و مردان مي‎شود دامن مي‎گسترد. يا بهترست بگوييم تبعيض و جدايي جنسي، آن‎چه را كه باعث محو رابطه‎ي انساني بين دو جنس مي‎شود تشديد مي‎كند، يعني جنسي‎سازي روابط انساني را باعث می شود.

جداسازي زنان

به‎منظور جلوگيري از تعامل و رابطه‎ با جنس مخالف، بين اعضاي «امت» و اعضاي «جهان خانگي»، جداسازي و حجاب (نمادي از جداسازي) ايجاد و سپس گسترش يافت. اما در يك سيكل پر تناقض، اين جداسازي آمرانه‎ي جنسي، اتفاقا باعث مي‎شود كه هر نوع رابطه‎اي بين زنان و مردان به شدت جنسي شود و ابعاد كاملا جنسي پيدا كند.

براي نمونه در كشوري مانند مراكش كه در آن موضوع رابطه با جنس مخالف، محور بسياري از كنترل‎ها و قيد و بندها، و درنتيجه‎ كانون توجه است، انواع روابط بيمارگونه به‎خصوص ”اغفال و فريب“ ـ خواه بين افراد هم‎جنس، يا بين زنان و مردان ـ در مجموع به يكي از عناصر ساختاري در روابط آدم ها تبديل شده است.

من بحث‎ام را در اين‎جا بر موضوع رابطه با جنس مخالف متمركز كرده‎ام اما درك ما از مفهوم هويت جنسي بدون بررسي رابطه‎ي ميان افراد هم‎جنس كامل نخواهد بود. جامعه‎اي كه جداسازي جنسي را برمي‎گزيند و بنابراين باعث كاهش ارتباط با جنس مخالف مي‎شود، جامعه‎اي است كه از يك سو به روابط ”هم‎گون اجتماعي“ (8) و از سوي ديگر به ”اغفال و فريب” به‎عنوان يك نوع وسيله‎ي ارتباطي بال و پر مي‎دهد.

”اغفال“، رفتار تناقض‎آميزي است، روشي كه در آن به ظاهر از خودت چيزي مي‎بخشي و شادماني و لذت بسيار به‎طرف مقابل اعطاء مي‎كني اما در واقع هيچ چيزي از خودت نمي‎بخشي. اغفال در واقع مهارت پرهيز از بخشش هرچيز است در عين نقش بازي كردن در مورد تعهد نسبت به بخشش و گشاده دستی. اغفال مهارتي است كه در آن فرد بي‎تجربه‎ نياز مبرم به حفاظت از اغفال شدن دارد اما از نظر يك فرد باتجربه، اغفال در واقع بيان‎كننده‎ي آزمندي و حرص عاطفي بي‎مهار،‌ در يك جامعه‎ي بسته و استبدادی است.

به‎ندرت اتفاق مي‎افتد كه فردي (چه زن و چه مرد) كه در طول زندگي‎اش دائما به او روش اغفال را (به‎عنوان وسيله‎اي براي ارتباط با جنس مخالف) آموزش داده‎اند بتواند ناگهان با دست و دلبازي، همه‎ي وجود خود و ”گنجينه‎ي عاطفي“ خود را صادقانه به پاي يك شخص كه بالاخره او را براي عشق برگزيده، هزينه كند.

در جامعه‎اي كه رابطه با جنس مخالف،‌ عرصه‎ي نزاع و جنگ و تقیه است، طبعا رضايت عاطفي سركوب مي‎شود. در چنين جامعه‎اي كه ما را با ترس و عدم اعتماد نسبت به جنس مخالف بار مي‎آورند و طوري آموزش مي‎بينيم كه با اعضاي جنس مخالف از طريق اغفال، دورويي و سلطه ارتباط برقرار كنيم، صرفا به عروسك‎هاي خيمه‎شب بازي تبديل مي‎شويم كه در مقام زن يا مردي بالغ فقط بازي اغفال، عشوه و سلطه‎گري را در ارتباط‎هاي‎ خود پذيرفته‎ايم يعني به ناگزير از اين طريق ارتباط برقرار مي‎كنيم.

به‎نظر مي‎رسد در مراكش سنت تزيين و زيباسازي لذت‎جويانه‎ي بدن، (ويژگي بارز مديترانه‎اي) آن‎قدر نيرومند بوده كه اسلام در مهار آن شكست خورده است. تزيين بدن با وسايل زينتي و آرايشي، بخش ضروري جامعه‎پذيري در جامعه‎ي مراكش است. حتا در ميان مردان (حداقل در ميان نسلي كه حالا پا به شصت سالگي گذاشته) آرايش لب‎ها و پلك‎ها هنگام مراسم مذهبي و كارناوال‎ها مرسوم بوده است. اسلام موضعي كاملا منفي نسبت به آرايش و زيورآلات بدن به‎ويژه در مورد زنان اتخاذ كرد. (9) اسلام به صراحت از زنان متدين مي‎خواهد تا ظاهر خود را بپوشانند و آرايش و زيورآلات و زيبايي چشم‎گيرشان را در پشت حجاب پنهان دارند.

و اي رسول زنان مومن را بگو تا چشم‎ها از نگاه ناروا بپوشند و فروج و اندام‎شان را از عمل زشت محفوظ دارند، زينت و آرايش خود را جز آنچه قهرا ظاهر مي‎شود بر بيگانگان آشكار نسازند و بايد سينه و بر و دوش خود را با مقنعه بپوشانند و زينت و جمال خود را آشكار نسازند جز براي شوهران خود و پدران و پدران شوهر و پسران خود و پسران شوهر و برادران خود و پسران برادر و پسران خواهر خود، زنان مسلمه و كنيزان ملكي خويش و اتباع خانواده كه به زنان رغبت ندارند از زن و مرد يا طفلي كه هنوز بر عورت و محارم زنان آگاه نيست، و از غير اين اشخاص مذكور، احتراز و اجتناب كنند و آن‎طور پاي بر زمين نزنند كه خلخال و زينت پنهان پاهاي‎شان معلوم شود و اهل ايمان به درگاه خدا توبه كنيد باشد كه رستگار شويد. سوره نور، آيه 31 (10)

[در آراء فقهاي شيعه و تعريف ايشان از حرمت آرايش و زيورآلات زنان نيز قول‎ها و تفسيرهاي متعدد و گاه متفاوتي وجود دارد. برخي از تفسيرها، زينت كردن زنان و منع و حرمت آن را نه فقط به اشياء (گردنبند، دستبند، خلخال، انگشتر، گوشواره، النگو و…) بلكه به جايگاه و محل قرار گرفتن اين اشياء مثل گردن، گوش‎ها، بازوها و ساق پا تعميم داده‎اند. براي نمونه علامه طباطبايي در ”تفسيرالميزان“ (جلد 15، ص 11) برداشت خود را از آيه ”لايبدين زينتهن الاماظهرمنها“ اين گونه بيان مي كند كه: آشكار نمودن خود زينت به تنهايي مثلا دستبند و النگو حرام نيست بلكه ظاهر كردن مواضع وجايگاه زينت حرام است.

يا حديثي از امام صادق نقل مي‎كنند كه منظور از لايبدين زينتهن… آنچه روسري آن را مي‎پوشاند يعني سر و گردن و بازوهاي زن است (وسائل الشيعه، جلد 14 ـ ص 145). هم‎چنين در تفسير اين حديث از امام ششم، يكي از فقها به نام آقاي محسني توضيح مي‎دهد كه ”مراد از حرمت زينت در آيه شريفه عبارت از زينت‎آلات و جايگاه زينت‎آلات ـ هر دو ـ مي‎باشد و آشكار نمودن اين دو بر زن حرام است (حدودالشريعه المحرمات، جلد اول، ص 102) – مترجم]

براساس نظر امام محمد غزالي، از ديدگاه اسلامي، چشم عضوي شهوت‎زا تلقي مي‎شود كه درست مانند آلت مردانه مي‎تواند لذت ايجاد كند. مردي مي‎تواند با چشم‎هايش مانند آلت‎ تناسلي‎اش به شرافت و حريم يك زن خدشه وارد سازد، وقتي با چشم‎هايش طوري زن را نگاه كند كه انگار او را در بازوان خود گرفته.

نگاه كردن به زن ديگران گناه است… اين نگاه زناي چشم محسوب مي‎شود، اما اگر به هنگام نگاه كردن، شهوت جنسي تحريك نشود (يعني اگر نيت مرد از نگاه کردن به زن، حرص و شهوت جنسي نباشد)، عمل‎اش مورد عفو و مغفرت قرار مي‎گيرد. (11)

هنگامي كه پيامبر از خداوند درخواست مي‎كرد تا او را از مهلك‎ترين مخاطرات اجتماعي محفوظ دارد، از خدا مي‎خواست تا او را در كنترل و مهار شهوت جنسي، ياري رساند و نيز چشمان‎اش را از خطر زنا، محفوظ بدارد. (12)

[از پيشوايان مذهب تشيع نيز در مذمت و حرمت نگاه كردن، روايات و احاديث زيادي بر جاي مانده است: گفت علي (ع): ”نگاه، پيشاهنگ همه فتنه‎هاست“، يا ”چشم‎ها، دام‎هاي شيطان‎ هستند“ (غررالحكم و در رالكم ـ جلد اول). يا به نقل از امام صادق در «وسائل الشیعه» آمده است که : ”نگاه كردن تيري است زهرآلود از ناحيه شيطان…“ (جلد 14). در واقع اكثر قريب به اتفاق پيشوايان و علماي ديني مذهب شيعه، دوازده امامی، نگاه را پنجره‎اي مي‎دانند كه آتش شهوت را برمي‎افروزد. آنان معتقدند كه دستامد نگاه آلوده، به جز فحشاء و سياهي دل و نكبت‎هاي اجتماعي نيست. زيرا نگاه، راهبر دل، دام شيطان، بذر شهوت و رويشگاه فسق و فجور است. – مترجم]

اين نظريه كه جداسازي در اسلام وسيله‎اي است براي حفاظت از مردان ضعيف‎النفس (كه نمي‎توانند شهوت جنسي خود را در حضور زنان جذاب، كنترل كنند) به نحو ديگري در آيه‎ي 60 سوره 24 قرآن (سوره نور) آمده است. در آن‎جا توضيح داده مي‎شود كه زنان مسن‎تر (با اين فرض كه ديگر جذابيت جنسي ندارند) اجازه دارند كه حجاب نداشته باشند. نظرسنجي ”بلقيتي“ (13). از زنان روستايي كه در آن‎ روستا جداسازي زن و مرد رايج است، نشان مي‎دهد كه در فضاي پر از قيد و بند براي كنترل زنان، زنان پيرسال، به ‎واسطه‎ي سن‎شان عملا آزادي بيشتري دارند.

جداسازي زنان كه به‎نظر غربي‎ها سرچشمه‎ي سركوب زنان است از نظر بسياري از خود زنان مسلمان، نه به عنوان سركوب و تحقير بلكه افتخار و پرستيز تلقي مي‎شود. (14) زنان سنتي كه با آن‎ها مصاحبه شده همگي جداسازي را نوعي پرستيژ تلقي مي‎كردند. در برخي از مناطق روستايي مراكش، جداسازي، به مثابه حق ويژه و امتياز براي زناني در نظر گرفته مي‎شود كه با مردان ثروتمند ازدواج کرده اند. (15)

حتا حرم‎سراها يعني شكل كامل جداسازي، داراي پرستيژ بيشتري تلقي مي‎شده است. زيرا ايجاد چنين مكان‎هايي مستلزم ثروت و دارايي كلاني بوده است. يكي از زناني كه با او مصاحبه كرده‎ام (به نام سالمه) بيشتر عمرش را به عنوان زن صيغه‎اي در يك حرم‎سرا زندگي كرده است. (البته زندگي در حرم‎سرا در حال حاضر در مراكش رايج نيست درنتيجه، تجربه‎ي سالمه با تجربه‎ي اكثر زنان در مراكش كاملا متفاوت است). از آن‎جايي كه زنان اجازه نداشته‎اند حرم‎سرا را ترك كنند، جداسازي جنسي در اين مكان‎ها به‎طور موفقيت‎آميزتري اجرا مي‎شده تا در خانواده‎ي تك‎همسري.

جداسازي موفقيت‎آميز انسان‎ها البته پول و سرمايه‎ي هنگفتي لازم دارد، زيرا بايد در خانه‎، زنان ديگري براي ارائه خدمات جهت اجراي اين برنامه‎ها حضور داشته باشند. يعني نياز به زنان ديگري وجود دارد كه مثلا براي خريد به بيرون (مغازه) بروند يا زنان را براي رفتن به حمام همراهي كنند و در مجموع نظارت‎هاي ويژه براي خروج زنان از خانه بايد تدارك شود.

نقض جداسازي زنان: در خيابان

بنا به سنت، زناني كه از فضاهاي عمومي استفاده مي‎كنند و حريم جهان امت را مي‎شكنند با قيد و بندهايي كه مناسك خاصي (16) دارد كنترل مي‎شوند، مانند پوشيدن حجاب. زنان مراكشي فقط هنگامي كه خانه را ترك مي‎كنند و به خيابان (كه فضايي مردانه است) قدم مي‎گذارند، حجاب به‎سر مي‎كنند. حجاب بدين معناست كه زن درجهان مردانه حضور يافته، اما به‎شكلي غيرقابل رؤيت. زيرا زن هيچ حقي براي بودن در خيابان ندارد.

زنان در معيت فرد ديگري اجازه‎ي ورود به جهان مردان را مي‎يابند، آن هم در مواردي با پيشينه‎ي سنتي هم‎چون حمام رفتن و مراجعه به اماكن مذهبي و زيارتي. بر اساس يافته‎هاي من، رفتن به حمام معمولا هر دو ماه يك‎بار و رفتن به مراكز زيارتي بيش از يك يا دو بار در سال نيست (معمولا بيست و هفتم ماه رمضان). هر دوي اين موارد نياز به اجازه‎ي شوهر دارد. همراهي كردن زنان معمولا به زني فاقد ميل جنسي و مسن‎تر سپرده مي‎شود، در بيشتر مواقع به مادرشوهر.

ضرورت حضور زنان خارج از خانه، همواره با معيارهاي سنتي توجيه و قضاوت مي‎شود و هيچ‎گاه توجهي به مسئله‎ فقر و ضرورت‎هاي مادي حضور آنان نشده است. زنان ”محترم“ در خيابان ديده نمي‎شوند. در مراكش كه نظام طبقاتي‎اش آگاهانه شكل گرفته، زن خدمتكاري كه براي يافتن شغل مجبور است به هرجايي كه ممكن است برود، نازل‎ترين درجه اجتماعي را داراست و رايج‎ترين فحش در مراكش ”كلفت“ خطاب كردن مخاطب است. تنها زنان روسپي و ديوانه در خيابان‎ها آزادانه مي‎چرخند.

روسپي را به زبان عربي rajlha Zahq مي‎نامند يعني ”زني كه به‎راحتي پايش مي‎لغزد“ (شايد معادل فارسي‎اش همان اصطلاح زن هرجايي باشدـ م.) مطالعه‎اي كه توسط ”پاسكن“ و ”بن طاهر“ انجام شده نشان مي‎دهد كه وقتي جواني روستايي به شهر مي‎آيد، اين ذهنيت را دارد كه هر زني كه در خيابان تردد مي‎كند به لحاظ جنسي قابل دسترس است. (17) حضور زنان در فضاي مردانه هم تحريك‎آميز و هم توهين‎آميز قلمداد مي‎شود. از اين منظر، روند مدرنيزاسيون به ناگزیر، بسياري از زنان را در معرض آزار جنسي همگاني قرار مي‎دهد، زيرا زنان براي رفتن به مدرسه يا شاغل شدن، مجبور هستند و بايد قادر باشند تا آزادانه در خيابان تردد كنند. (18)

ادوارد هال در كتاب ”ابعاد پنهان“درباره‎ي استفاده از فضا در جوامع عرب مسلمان در خاورميانه به دو ديدگاه جالب اشاره كرده است. اول آن‎كه، ”هيچ چيز مثل ورود غير مجاز به عرصه عمومي نيست. عمومي يعني عمومي.“ (19) هيچ كسي نمي‎تواند ادعاي مكاني خصوصي در فضايي عمومي را داشته باشد. به‎نظر مي‎رسد اين ديدگاه در مورد مراكش به‎راستي صحت دارد و همان‎طور كه مي‎توان حدس زد در مورد حضور زنان در خيابان جنبه‎ي خاص و عرياني پيدا مي‎كند.

دوم آن‎كه، اماكن و فضاهاي عمومي عمدتا كيفيتي اجتماعي دارد تا كيفيتي فيزيكي. تصور از ورود غيرمجاز به فضاي مردانه به مرزهاي فيزيكي ربط چنداني پيدا نمي‎كند بلكه در واقع به هويت کسی كه اين عمل غيرمجاز را انجام مي‎دهد مربوط مي‎شود. (20) براي مثال فردي كه ”دوست“ قلمداد مي‎شود هيچ‎گاه حريم نمي‎شكند و به‎طور غيرمجاز وارد حريم ما نمي‎شود، درحالي‎كه ”دشمن“ هميشه در حال حريم‎شكني و ورود غيرمجاز است. و از آن‎جايي كه بنابه تعريف، زن، دشمن محسوب مي‎شود، پس زنان همواره به‎عنوان افرادي كه در حال ورود غيرمجاز (تجاوز) به فضاي مردانه هستند به حساب مي‎آيند.

زنان هيچ حقي براي استفاده از فضاي مردانه ندارند. اگر زني وارد چنين فضاهايي شود، در واقع از نظم مردانه تخطي كرده‎ و باعث سلب آرامش ذهني مردان شده است. زن با حضور خود در مكاني كه نبايد باشد، به‎راستي عملي تهاجمي در مقابل مرد مرتكب مي‎شود، پس يك متجاوز است. يك زن در فضاي به‎طور سنتي مردانه، نظم الهي را ـ با تحريك مردان به عمل زنا ـ برهم مي‎زند. مرد در اين مواجهه مجبور مي‎شود همه چيز خود را از دست بدهد: آرامش ذهني، آزادي اراده، تبعيت و وفاداري به خداوند و پرستيز اجتماعي‎اش را.

اگر زن بدون حجاب هم باشد كه ديگر اين موقعيت فاجعه‎آميزتر مي‎شود. مراكشي‎ها زني را كه حجاب ندارد aryana خطاب مي‎كنند، يعني لخت و عور! و امروز بيشتر زن‎هايي كه مدرسه مي‎روند يا شغل خارج از خانه دارند بي‎حجاب هستند. وقتي اين دو عنصر و اين دو نافرماني در كنار هم ـ ورود به محدوده‎ي غيرمجاز و نيز انجام اين عمل به صورت بي‎حجاب يعني لخت و عور ـ قرار مي‎گيرد ديگر به‎راستي عملي جلوه‎فروشانه و تن‎نمايانه تلقي مي‎شود.

اين عمل جلوه‎فروشانه خواه با كلمات بيان شود يا با حالت فيزيكي بدن همراه باشد يا نباشد اما به‎هرحال ساختار ارتباطي اش، متشكل از فردي است كه با غريبه‎اي از جنس مخالف خود به وسیله فرستادن پيام، ارتباط برقرار مي‎كند درصورتي‎كه ايجاد ارتباط تنها زماني مناسب و مشروع قلمداد مي‎شود كه آن دو در رابطه‎ي نزديك و صميمانه باشند. خودنمايي جدا از ديناميسم‎هاي رواني‎‏اش، غالبا سبب مي‎شود كه نظم اجتماعي‎ را كه لازمه‎ي جداسازي افراد از يكديگر است ـ حتا اگر افراد به لحاظ فيزيكي به‎ يكديگر نزديك باشند ـ به‎شدت درهم بريزد. اين عمل حريم‎شكنانه در واقع نظام حقوقي و نمادها را بيش‎تر از خود فرد، زير ضرب قرار مي‎دهد، يعني نظام حقوقي و نمادهايي كه افراد با توجه به ميزان پيوند يا عدم پيوندشان با اين نظام، خودشان را تعريف مي‎كنند. (21)

بر اساس ايدئولوژي غالب، واكنش مردان به حضور زنان، پاسخي منطقي به خودنمايي و تعرض جلوه‎فروشانه‎ي آنان است. اين واكنش شامل ساعت‎ها پشت سر زنان راه افتادن، نيشگون گرفتن آن‎ها، متلك‎پراني، و در صورت امكان توهين و هتك آنان است با اين اميد كه اين زنان گستاخ متقاعد شوند تا به ”لوندي“ و نخ‎ دادن خودنمايانه‎‎شان پايان بخشند. در گرماگرم انقلاب الجزاير، جنبش ناسيوناليستي اين كشور از زنان براي حمل مخفيانه‎ي اسلحه و رساندن پيام و اخبار استفاده مي‎كرد. يكي از مشكلاتي كه جنبش انقلابي با آن مواجه بود آزار گسترده‎ي جنسي اين زنان توسط ”برادران“ انقلابی هم‎وطن‎شان بود، يعني كساني كه اين زنان را به جاي فاحشه عوضي مي‎گرفتند و مزاحم اجراي وظيفه‎ي ناسيوناليستي‎شان مي‎شدند. (22) واقعه‎ي مشابهي نيز در اطراف يك كمپ پناهندگان در لبنان اتفاق افتاد:

ماجرا از اين قرار بود كه يك زن نظامي فلسطيني به عنوان نگهبان در حال انجام وظيفه در منطقه‎ي آزاد شده‎اي واقع در چند كيلومتر دورتر از كمپ پناهندگان فلسطيني بود. يك مرد لبناني متوجه اين زن كه در حين انجام وظيفه، اسلحه‎ي خود را روي دوش گذاشته بود مي‎شود، جلو مي‎آيد و به زن پيشنهاد هم‎خوابگي مي‎كند. هنگامي كه زن با كلمات خشم‎آگين پيشنهاد او را نمي‎پذيرد، مرد برافروخته مي‎شود و مي‎گويد: ”چطور مي‎خواهي باور كنم زني كه تمام شب را در كوچه تنها بوده ادعاي شرف و پاكدامني داشته باشد؟“ زن درحالي‎ كه اسلحه‎اش را به سمت مرد مي‎گرداند به او مي‎گويد: ”من اينجا در خيابان هستم و شرف خود را لكه‎دار كرده‎ام براي دفاع از شرف شما زيرا شما مردان قادر نيستيد خودتان اين كار را انجام دهيد؟“ (23) اين حكايت آشكار مي‎سازد كه هم اين زن نظامي، و هم آن مرد شهروند هر دو اعتقاد دارند كه بودن زن تنها در خيابان، بي‎شرفي است در واقع اعتقاد مشتركي در مورد نامشروع بودن حضور زنان در فضاي عمومي بين اين دو وجود دارد. واكنش زن در واقع به‎منظور توجيه حضورش در فضاي مردانه است نه به‎منظور اثبات حق‎اش براي بودن در خيابان.

نقض جداسازي زنان: در محل كار

نبود شكل‎هاي ديگر ارتباط (به جز رابطه‎ي تناسلي و شهواني) مي‎تواند در توجيه اين شكل رابطه‎ي ناهم‎جنس‎خواهانه در خيابان و به همان اندازه در ادارات و محل كار كمك كند.

”اداره“، پديده‎ي نوظهوري در تاريخ مراكش است، ميراثي از بوروكراسي متمركز است كه توسط فرانسويان بعد از سال 1912 ايجاد شد. پس از استقلال الجزاير، سيستم مديريت اجرايي هم به لحاظ تعداد مراكز اداري و پست‎هايش و هم به لحاظ سهم‎بري‎اش از بودجه‎ي عمومي گسترش پيدا كرد. دولت هم‎اكنون از هر نظر مهم‎ترين كارفرما در كل كشور محسوب مي‎شود. تعداد قابل‎ ملاحظه‎اي از زنان شاغل باسواد در ادارات دولتي كار مي‎كنند. اين زنان كه غالبا دبيرستان را هم به پايان نرسانده‎اند معمولا تايپيست و منشي هستند و عموما مراتب و پست‎هاي پايين‎تري را نسبت به همكاران مردشان اشغال مي‎كنند. (24)

موقعيت زنان شاغل در اين ادارات يادآور موقعيت آنان در خانه و خانواده سنتي و نيز در خيابان است. احتمالا تصوير متناقض اين زنان سبب ايجاد الگوهاي متناقض رفتاري از سوي مردان شده است. منشي رئيس اداره، به مانند همسر و خواهر رئیس، در موقعيتي فرودست قرار دارد و رييس حق دارد تا به او مانند اعضاي مونث خانواده‎ي خودش امر و نهي كند. آن زن (بي‎واسطه يا غير مستقيم) براي بقاي اقتصادي، وابسته به رييس است. چون‎كه دستمزد او را رييس‎اش مي‎پردازد، و به اين خاطر به منشي‎اش حقوق مي‎دهد كه منشي به او خدمات ويژه ارائه كند. ارتقاء و بهبود كارش نيز به رييس وابسته است. بنابراين تعجب‎برانگيز نيست كه رئيس، منشي‎اش را با زني كه به واسطه‎ي فرودستي اقتصادي و اقتدار مردانه‎ي نهادينه شده (به‎عبارتي ديگر با همسرش) اشتباه مي‎گيرد. به‎نظر مي‎رسد اين اشتباه گرفتن براي اغلب مردان به سادگي اتفاق مي‎افتد و مرسوم است.

اين رفتار در روابط كارفرما با منشي‎اش به دليل سردرگمي كارفرما نسبت به امتياز‎ات‎اش در مقام يك مرد از يك‎سو و حقوق و امتيازات‎ ادار‎ي‎اش در مقام يك كارفرما از ديگر سو ايجاد مي‎شود يعني اين مسئله صرفا به رفتار جنسي محدود نيست. ماكس وبر، اين سردرگمي را به عنوان يكي از مشكلات ساختاري نظام بوروكراتيك تعريف كرده است.

اين سردرگمي ذاتي هر ساختار بوروكراتيك است، اما در جوامع جهان سوم كه بوروكراسي‎سازي پديده‎ي نسبتا جديدي است، تشديد مي‎شود و موقعيت خاص و پيچيده‎تري به وجود مي‎آورد. البته مراكش قبلا هم Makhzancentral داشت اما اين نهاد برخلاف ساختار اداري موجود، فاقد ساختار، منابع، ابزار و كاركنان بود. آزار جنسي كاركنان زن در بخش دولتي اتفاق مي‎افتد زيرا آنان از خط قرمزها و مرزهاي فضاي مردانه تخطي كرده‎اند و به آن وارد شده‎اند. اندازه و ميزان تنش‎هايي كه زنان شاغل در وزارتخانه‎هاي دولتي تجربه مي‎كنند به اندازه‎ي جسارت و حريم‎شكني آن‎ها در ورود به حريم‎هاي قدرت مردانه است.

دست‎اندازي رو به افزايش زنان به فضاهاي به‎لحاظ سنتي مردانه، به‎شدت جنبه‎ي جنسي هر نوع رابطه‎ي بين زن و مرد را تشديد مي‎كند، به‎ويژه در مراكز شهري. روند ادغام زنان در چرخه‎ي نظام توليدي اكنون واقعا گسترش پيدا كرده هرچند اين پروسه احتمالا غيربرنامه‎ريزي شده يا حتا ناخواسته بوده است. تعداد روبه افزايشي از زنان (هم تحصيل‎كرده و هم بي‎سواد)، به بازار كار و گارگاه‎هاي مدرن هجوم مي‎آورند. در حال حاضر اشتياق زنان بي‎سواد و فقير و نيز خواهران داراي امتيازشان (كه دسترسي به امكانات و تحصيلات داشته‎اند) براي كسب شغلي با درآمد مناسب، يكسان است.

هنگامي كه زنان سر كار مي‎روند نه تنها حريم جهان مردان را مي‎شكنند و غيرمجاز به آن وارد مي‎شوند بلكه با سروران پيشين خودشان يعني مردان، براي دستيابي به شغل‎هاي كمياب موجود نيز رقابت مي‎كنند. اشتياق زناني كه در بخش مدرن به دنبال شغل مي‎گردند يعني طالب نقش‎هايي هستند كه به‎طور سنتي در انحصار مردان بوده است،‌ به واسطه‎ي كمبود شغل (و ميزان بالاي بيكاري در ميان مردان) درگيري و تنش‎ها را افزايش مي‎دهد.

ترس از سكسواليته زنان

تصور و درك از پرخاشگري زنانه مستقيما از ديدگاه اسلام نسبت به سكسواليته‎ي زنان متاثر است. از نظر فرويد پرخاشگري زنانه با توجه به انفعال جنسي زن به درون باز مي‎گردد. زن مازوخيست است.

كنترل و سركوب پرخاشگري در زنان كه فيزيولوژي، آن را رقم زده و جامعه نيز آن را تحميل مي‎كند به رشد غرايز مازوخيستي شديد در ميان آن‎ها كمك مي‎كند، غرايزي كه مي‎دانيم به اجبار باعث جايگزين گرايشات شهواني ويرانگر مي‎شود، گرايش‎هايي كه به درون منحرف شده است. بنابراين مازوخيسم همان‎طور كه مردم مي‎گويند واقعا زنانه است. اما اگر همان‎طور كه اغلب اتفاق مي‎افتد در مردان نيز مازوخيسم مشاهده شود چه مي‎توان گفت به جز اين‎كه چنين مرداني در واقع ويژگي‎هاي زنانه از خود بروز مي‎دهند. (25)

برمبناي نظر فرويد فقدان سكسواليته‎ي فعال، زن را به‎صورت موجودي منفعل و مازوخيستي درمي‎آورد. بنابراين تعجب‎آور نيست كه در جوامع مسلمان كه به لحاظ جنسي فعال هستند، پرخاشگري زنانه، گرايشي به سمت بيرون برگردانده شده تعبير ‎شود. سرشت پرخاشگري زن دقيقا جنسي است. زن مسلمان از موهبت جذابيت گريزناپذير برخوردار است كه اراده‎ي مردان را براي مقاومت در برابر او تحليل مي‎برد و مردان را به افرادي مطيع و دنباله‎رو تبديل مي‎كند. در چنين جامعه‎اي مرد هيچ‎‎گونه انتخابي ندارد، او فقط مي‎تواند به جذابيت جنسي زن تسليم شود. چراكه در باور جامعه، هويت زن با فتنه، آشوب و با نيروهاي ضداجتماعي و ضدالهي و قدسي اين جهان عجين شده است.

برخی فقها و مفسران، كه معمولا سخنان‎ شان در ميان مسلمانان حجت است، تفسيرشان را از برخی سخنان پيامبر (ص) در مورد زنان اين‎طور بيان مي‎كنند:

كشش غيرقابل مقاومت نسبت به جذابيت زنان را خداوند در روح مرد قرار داده است و پيامبر به لذتي اشاره دارد كه مرد هنگام نگاه به زن، در او ايجاد مي‎شود، اين لذت را مرد با هر حالتي در ارتباط با زن كسب مي‎كند. تسلط و قدرت غيرقابل مقاومت زن بر مرد، شبيه قدرت و تسلط شيطان است. (26)

اين جذابيت پيوندي فطري بين دو جنس است. هر موقع مردي با زني روبه‎رو مي‎شود، فتنه اتفاق مي‎افتد: ”هنگامي كه مرد و زني در يك‎جا اما جدا از يكديگر نشسته‎اند، شيطان مصمم مي‎شود تا بين آنان واسطه شود.“ (27)

خطرناك‎ترين زنان، زني است كه تجربه‎ي رابطه‎ي جنسي داشته است. زني كه تجربه زناشويي (ازدوج) دارد سخت‎تر مي‎تواند از رابطه‎ي جنسي چشم بپوشد و در برابر آن مقاومت كند. زن ازدواج كرده‎اي كه شوهرش غايب است تهديدي ويژه و بسيار خطرناك براي مردان محسوب مي‎شود: ”به طرف زناني كه شوهران‎شان غايب هستند نرويد. زيرا شيطان به جلد شما خواهد رفت و خون به جسم و جان‎تان هجوم مي‎آورد“. (28)

در فرهنگ عامه در مراكش اين تهديد و خطر به صورت باوري خرافي به حضور زني به‎نام Aisha Kandisha منعكس است كه زني عفريته‎، نفرت‎انگيز و ترسناك تلقي مي‎شود. اين شيطان داراي سينه‎ها و لب‎هاي آويزان است و سرگرمي مورد علاقه‎اش حمله به مردان در خيابان و در مكان‎هاي تاريك براي ترغيب آنان به برقراري رابطه‎ي جنسي و در نتيجه رخنه در بدن‎ آنان و ماندن تا آخر عمر با اين مردان است. (29) به آن‎ها گفته شده كه عفريته در بدن آنان سكونت مي‎گزيند. ترس از Aisha Kandisha تا اعماق زندگي مراكشي‎ها نفوذ كرده به‎طوري كه ترس از اين زن كه مردان را اخته مي‎كند به شكل‎هاي مختلف در رفتار و باورهاي عامه مردم و نيز در مذهب و حتا در رمان‎ها و ادبيات عامه‎پسند نيز ديده مي‎شود.

نوعي دافعه و گرايش منفي نسبت به زنانگي در فرهنگ عامه در مراكش سايه افكنده است. عاشق شدن به يك زن در فرهنگ عامه، شكلي از بيماري و خود ويرانگري روحي توصيف شده است، ضرب‎المثلي مراكشي مي‎گويد:

عشق مسئله‎ي عجيبي است
اگر ديوانه‎ات نكند، تو را خواهد كشت. (30)

بهترين نمونه‎ي عدم اعتماد به زنان، شعر قرن شانزدهمي از سيد عبدالرحمن المجوب است. ابيات اين شعر آن‎چنان مشهور و در بين مردم جا افتاده كه به ضرب‎المثل تبديل شده است:

زنان زورق‎هايي شكننده‎ و ناپايدارند
مسافران اين زورق‎ها محكوم به نابودي‎اند
اگر به آن‎ها (زنان) اعتماد نكنيد، مورد خيانت هم قرار نمي‎گيريد
اگر به وعده‎هاي آنان اعتماد نكنيد، فريب هم نخواهيد خورد
ماهي براي آن‎كه بتواند شنا كند به آب نياز دارد
اما تنها موجوداتي كه بدون آب نيز قادر به شنا كردن‎ هستند، زنان‎اند (31)

و بالاخره:

دسيسه‎هاي زنان، بسيار است
براي حفاظت از خودم در برابر آنان هميشه بايد خود را دور نگه دارم
كمربند زنان، مارهاي خوش خط و خالي است
و جواهرات‎شان، عقرب و گژدم (32)

نظم اسلامي با دو تهديد روبه‎روست: كافران در بيرون و زن در درون!

طنز قضيه اين‎جاست كه نظريه‎ي اروپاييان و مسلمانان در اين زمينه به نتيجه‎اي واحد مي‎رسد: زنان براي نظم اجتماعي ويرانگر هستند: از نظر امام محمد غزالي به اين دليل كه زنان فعال‎اند، و به نظر زيگموند فرويد به اين خاطر كه آن‎ها فعال نيستند.

در واقع نظم‎هاي مختلف اجتماعي، تعارض بين مذهب و سكسواليته را به روش‎هاي مختلفي ادغام و تعريف مي‎كنند. در تجربه‎ي مسيحيت غربي، خود سكسواليته مورد حمله بود. عالمان مسيحي سكسواليته را عمدتا به سطح حيواني فروكاسته بودند و به‎عنوان رفتاري ضدتمدن مورد سرزنش و نكوهش قرار مي‎دادند. فرد به دو ”خود“ متضاد تقسيم شده بود: روح و جسم، خود و نهاد. از منظر اين نگاه، پيروزي تمدن شامل پيروزي روح بر جسم، پيروزي خود بر نهاد، پيروزي كنترل شده بر كنترل ناشده، پيروزي روح بر جسم بود.

اسلام اما مسير اساسا متفاوتي در پيش گرفت. در اسلام آن‎چه مورد حمله و بحث بود سكسواليته نبود بلكه خود زنان بودند. آنان به‎عنوان مظهر تباهي و نماد بي‎نظمي تلقي مي‎شدند. زن: فتنه‎گر، اغواگر و مظهر همه‎ي چيزهاي غيرقابل كنترل است، نماينده‎ي زنده‎ي خطر سكسواليته و منشاء ويرانگري بي‎حد و حصر است. در نظريه‎ي اسلامي، غريزه‎ي طبيعي جنسي (كام‎جويي)، انرژي‎اي تلقي مي‎شود كه اگر مردان برمبناي قوانين ديني و دستوارت الهي و در چارچوب شرعي رفتار كنند و به نحو سازنده‎ا‎ي از لذت جنسي استفاده كنند در راستاي فرامين باريتعالي و تقويت جامعه‎ي اسلامي است.

از اين ديدگاه، سكسواليته به خودي خود خطرناك نيست. برعكس سه عملكرد حياتي و مثبت دارد: به مؤمنان (مردان مومن) اجازه مي‎دهد تا خود را با توليد مثل، در اين جهان تداوم بخشند يعني مسئله‎اي كه اگر روابط مشروع و نظم اجتماعي صحيحي وجود داشته باشد واجب است. دوم آن‎كه سكسواليته در واقع نمونه‎اي از نعمت‎‎هايي است كه در بهشت به مردان مؤمن وعده داده ‎شده‎ است. (33) بنابراين وجود رابطه‎ي جنسي باعث تشويق مردان مؤمن به عمل صالح و اطاعت از دستورات خدا براي رفتن به بهشت است. و بالاخره عملكرد سوم اين كه كام‎جويي و ارضاء جنسي براي آرامش دروني و تلاش فكري ضرورت دارد.

مفهوم رستگاري و تعالي در نظريه‎ي اسلامي از سنت مسيحيت در غرب (كه در نظريه‎ي روانكاوي فرويدي بازتاب يافته) كاملا متفاوت است. فرويد تمدن را سركوب سكسواليته و جنگ عليه آن مي‎داند. (34) تمدن، در واقع انرژي جنسي است كه ”از هدف جنسي‎اش جدا و به مقاصد ديگري ارتقاء يافته، مقاصدي كه ديگر جنسي نيست و به لحاظ اجتماعي ارزش والاتري دارد“. (35)

(زيگموند فرويد نيروي حيات (ليبيدو) را محرك و نيروي پيش‎برنده‎ي حيات آدميان مي‎داند ولي معتقد است كه اين نيروي غريزي و سركش به‎طور پيوسته و همه‎جانبه توسط تمدن و قراردادهاي اجتماعي، مهار و سركوب مي‎شود. فرويد در كتاب ”تمدن و ملا‎ل‎هاي آن“ غرايز بشر به‎خصوص غريزه جنسي (ليبيدو) او را در جدال ناگزير با تمدن و مدرنيته تعريف مي‎كند. او معتقد است كه تمدن كنوني و پيشرفت‎هاي ما يعني مجموعه‎ي : قوانين و مقررات، كار و توليد و وظايف اجتماعي، آيين‎ها و قراردادها، نظام‎هاي آموزشي و تربيتي، همه و همه بر پايه كنترل و سركوب غريزه حياتي بشر (ليبيدو ـ اصل لذت) بنا شده پس روشن است که در این میان، جنگ و چالش بنیادی میان غریزه جنسی انسان با نظم اجتماعی وجد دارد و فروید اين نزاع دايمي و پايان‎ناپذير را محتوم، جبري و گريزناپذير مي‎داند. مترجم)

اما در نظريه‎ي اسلامي به تمدن هم‎چون پيامد انرژي جنسي ارضاء شده نگريسته مي‎شود. در نتيجه، كار و تلاش و پيشرفت و تمدن، پيامد سركوب جنسي نيست بلكه نتيجه‎ي سكسواليته‎ي رضايت‎بخش و البته طبق موازين شرعي و دستورات الهي (نكاح) است.

روح و روان آدمي معمولا از انجام وظيفه‎اش اكراه دارد زيرا وظيفه (كار) در جبهه‎ي مقابل فطرت اوست. اگر كسي به‎منظور انجام آن‎چه كه از آن بيزار است بر روح و روان‎اش فشار آورد، روح تمرد مي‎كند. اما اگر به روان آدمي اجازه داده شود تا براي مدتي به‎منظور ارضاء نيازها و كسب لذت‎هاي مشروع جنسي، آزاد و رها باشد، باعث مي‎شود آرامش يابد، خودش را تقويت و قدرت بخشد و پس از آن هوشيار گردد و دوباره براي كار آماده شود. در واقع آميزش با زن باعث بيرون رفتن غم و اندوه و نيز آرامش دل مومن مي‎شود. پس صلاح در آن است كه پرهيزكاران و مؤمنان خود را از طريق راه‎هاي شرعي، ارضاء كنند. (36)

براساس نظر امام محمد غزالي، با ارزش‎ترين هديه‎اي كه خداوند به انسان اعطاء كرده عقل است. بهترين بهره‎ي عقل نيز تحصيل دانش (شناخت محيط) است، زيرا شناخت محيط انساني، به معنای شناخت زمين و كائنات يعني شناخت قدرت و عظمت خداوند است. كسب معرفت و دانش (علم) بهترين شكل عبادت براي مؤمنان تلقي مي‎شود. اما براي اين‎كه مرد بتواند انرژي‎اش را وقف كسب دانش و معرفت كند، بايد خلجان‎ها و تنش‎هاي موجود در بدن‎اش را كاهش دهد تا موفق شود از آشفتگي و پريشاني ناشي از وسوسه‎هاي بيروني و از دنباله‎روي و تسليم در برابر لذت‎هاي دنيوي بپرهيزد. در اين ميان زنان عوامل بازدارنده‎ و خطرناكي محسوب مي‎شوند كه فقط بايد به‎منظور هدفي خاص يعني توليد مثل و ازدياد نسل براي امت اسلامي و نيز خاموش ساختن عطش غريزه‎ي جنسي مورد استفاده قرار بگيرند. اما به‎هيچ عنوان زنان نبايد موضوع سرمايه‎گذاري عاطفي و مركز توجه قرار گيرند بلكه مركز توجه مسلمان مومن بايد تنها وقف كردن خود به حق تعالي در شكل جستجوي دانش، مكاشفه و نماز و عبادت باشد.

با توجه به درك غزالي از رسالت انسان در اين جهان مي‎توان نتيجه گرفت كه پيام اسلام به‎رغم برخورد متفاوت و مثبت‎اش به غريزه جنسي و رابطه اين غريزه با تمدن انساني اما نشان مي‎دهد كه انسانيت فقط در مردان وجود دارد. زنان نه تنها خارج از دايره‎ي انسانيت تلقي مي‎شوند بلكه تهديدي براي آن نيز به‎حساب مي‎آيند. احتياط مسلمانان در ارتباط با جنس مخالف در جداسازي جنسي و تبعات آن تحقق يافته است، تبعاتي مانند نوع ازدواج، نقش مهم مادر در زندگي پسر و بي‎ثباتي تعهد زناشويي. ساختار اجتماعي اسلامي در مجموع مي‎تواند حمله‎ و سركوب سكسواليته‎ي زنان و در عين حال مقاومت و دافعه نسبت به قدرت اغواگر و فتنه‎انگيز آن تلقي شود.

پانوشت:

(1) مفهوم territoriality (در ترجمه حاضر، معادل فارسي آن را ”زميني“ گذاشته‎ام – م.) به‎راستي براي توضيح اين پديده كه كاربردي فلسفي و چندجانبه از فضاست بسيار ابتدايي به نظر مي‎رسد. مفهومي كه ادوارد هال استفاده كرده يعني كلمه proxemics مناسب‎تر است. او در مورد توضيح اين كلمه در كتاب‎اش نوشته است:

پروكسميك اصطلاحي است كه من براي مفهوم‎سازي در مورد مشاهدات و نظريه‎هاي مرتبط با يكديگر در استفاده از فضا توسط انسان و تفسيري خصوصي شده و تخصيص داده شده از فرهنگ وضع كرده‎ام. (ادوارد هال، ابعاد پنهان، نيويورك 1969، ص 1).

براساس نظر هال، وقتي كه بعد شهواني به هر رابطه‎ي فيزيكي و به هر نوع درگيري كه افراد در يك فضاي نشانه‎اي مبهم كه ناخودآگاه فرستاده و دريافت مي‎شود، خطرها وجهي بسيار گسترده مي‎يابند.

احساس انسان نسبت به فضا به‎شكلي تنگاتنگ با احساس او نسبت به خودش كه در يك رابطه صميمانه با محيط‎اش قرار دارد مربوط است. انسان را مي‎توان به عنوان كسي كه داراي جنبه‎هاي بصري، حسي، لمسي، حركتي و حرارتي نسبت به خودش است در نظر گرفت كه ممكن است اين جنبه‎ها به‎وسيله‎ي محيط‎اش يا سركوب و يا تقويت شود. (همان، ص. 63)

(2) مري داگلاس در كتاب ”خلوص و خطر“ (بالتيمور، 1970) بر رابطه‎ي ميان مفهوم مرزها، مفهوم خطر و مفهوم قدرت در ساختار اجتماعي تاكيد مي‎كند.

(3) همان، ص 14.

(4) در فرهنگ عامه در مراكش، زنان گنجينه‎اي از نيروهاي اهريمني محسوب مي‎شوند:

مي‎توانيد در اين زمينه به كتاب‎هاي زير مراجعه كنيد:

ـ ادموند دوت در كتاب: Magic et Religion dans IAfrique du Nord (الجزاير، 1908و ص 33)

ـ اي. وسترماك در كتاب ”اعتقاد به ارواح در مراكش“ (ص. 22).

ـ ابلواناد رادي روانشناس مراكشي در مقاله‎ي Processus de socialization de Ienfant marocain (در نشريه‎ي Etudes Philosophiques et Litteraires شماره 4، آپريل 1969) به زنان، مسئوليت آشنايي بچه‎ها با جهان غيرعقلاني يعني جهان ارواح را نسبت مي‎دهد.

(5) اصطلاح ”جهان“ به همان معني كه پي. ال. برگر و تي. لاكمن در كتاب ”ساخت اجتماعي واقعيت“ (نيويورك، 1967) استفاده كرده‎اند آمده است.

(6) ماكس وبر، نظريه سازمان اجتماعي و اقتصادي“، نيويورك 1964، ص 136.

(7) همان، ص 132.

(8) گسترش روابط ”همگون اجتماعي“ ضرورتا دلالت بر فشار به افراد يك جامعه براي انجام آن‎چه كه يك جامعه‎شناس فلسطيني آن را ”همگون‎سازي اجتماعي“ (يعني گرايش افراد به گذراندن بيشتر وقت‎ و زندگي‎شان با افراد هم‎جنس خود) ناميده، ندارد. در واقع همگون‎سازي اجتماعي موجب ترس از رابطه با جنس مخالف و پرهيز يا محدوديت و كنترل آن مي‎شود. واضح است كه همگون‎سازي اجتماعي مخصوص جوامع عربي و اسلامي نيست. بلكه هر نهاد يا عملي كه گرايش به پست و تحقير جلوه دادن بدن زنانه دارد ممكن است همگون اجتماعي محسوب شود و در اين مفهوم كشورهاي پيشرفته سرمايه‎داري با صنعت پورنوگرافي‎شان، نمونه‎‎اي مشخص از اين‎گونه جوامع هستند.

(9) به‎طور مشخص‎تر، اسلام عمل پوشيدن كلاه‎گيس را محكوم كرد كه به‎نظر مي‎رسد اين كار واقعا در ميان زنان عرب در قرن هفتم مرسوم بوده است (البخاري، ”الجميع الصحيح“، ص 447 ك: 67). تاتو كردن را كه اسلام آن را هم محكوم كرده است هنوز در مراكش انجام مي‎شود و برخي از تاتوها صراحتا معاني شهواني دارند. (جي. هربر، “Tatouage due Pubis au Maroc در نشريه Revue de Ethnie. جلد 3، 1922)

(10) قرآن سوره‎ي24.

(11) امام محمد غزالي، Revivification، ص. 35.

(12) همان، ص 28.

(13) – Malika Belghiti, , Collection du Bulletin Economique et Social du Maroc, Rabat 1970, p. 57

(14) جرمين تيليون، انسان‎شناس فرانسوي (The Republic of Cousins, Al Saqi Books, London, 1983) توضيح مي‎دهد كه زنان روستايي كه تازه به شهر مي‎آيند معمولا حجاب پوشيدن را از شهر ياد مي‎گيرند. براي او اين عمل زناني كه قبلا محجبه نبوده‎اند اما پس از ورود به شهر، خود خواسته حجاب مي‎گذارند عجيب بوده است. من فكر مي‎كنم كه براي كسي كه جزو اين جامعه باشد اين پديده مي‎تواند خيلي ساده تفسير شود زيرا از نظر زنان روستايي كه اخيرا به شهر مهاجرت مي‎كنند، حجاب نشانه‎اي از ارتقاء به مقامي بالاتر (يعني بيان موقعيت جديد به‎عنوان زن شهري) است.

(15) – M. Belghiti, , p. 58.

(16) زنان به‎ويژه در فضايي كه بايد داراي حقي بر آن باشند منع مي‎شوند: مثل مسجد. در مراكش زنان فقط از يك محدوده‎ي خاص استفاده مي‎كنند كه اين محدوده باريك، حاشيه‎اي، در سايه‎ي فضاي مردانه و پشت آن قرار دارد. گرچه پيامبر اسلام به زنان اجازه داده است تا به مسجد بروند، اما حق آنان نسبت به بودن در مسجد، در طي 14 قرن از ظهور اسلام، مورد شك و ابهام است و غالبا هنوز موضوع و محمل اقتدار شوهران باقي مانده است. (Al-Bukhari, al-Jami al-Sahih, p. 435, K:67, B: 115.)

(17) – P. Pascon and M. Bentahar, , p. 63.

(18) تجربه‎ي من در اين زمينه اين است كه ميزان كم و زياد آزار جنسي زنان بستگي به ويژگي‎هاي اجتماعي ـ اقتصادي مكاني دارد كه در آن قدم مي‎زنند. اذيت و آزار جنسي در شهرهاي كوچك يا متوسط، سيستماتيك‎تر از شهرهاي بزرگ است. اين عمل در مناطق فقيرنشين و حاشيه‎اي رباط و كازابلانكا شديدتر از مناطق متوسط همين شهرهاست. و اين مسئله برمبناي ميزان مشروعيت دليلي كه براي خيابان آمدن شما وجود دارد متفاوت است: مثلا آزار جنسي در پست‎خانه‎ كمتر است تا زماني كه شما تسليم وسوسه‎ي خود شويد و به يك كافي شاپ برويد براي خوردن بستني. البته موقعيت‎هايي وجود دارد كه منحصر به اقليت‎هاست. در اين موارد درك مكانيزم‎هايي كه وجود دارد سخت‎تر است مثلا در مورد آزار زناني كه رانندگي مي‎كنند به‎نظر مي‎رسد از طريق نظام كاملا متفاوتي كنترل مي‎شوند. براي نمونه اگر شما يك ماشين كوچك را برانيد تا يك ماشين بزرگ را، با امكان آزار بيشتري مواجه مي‎شويد.

(19) – E. Hall, The Hidden dimension, p. 156.

(20) همان. ص. 163.

(21) _ Erving Goffman, Behaviour in Public Places, New York, 1966, p.143.

(22) _ Frantz Fanon, A Dying Colonialism, New York 1967, p. 53.

جالب است كه توضيح دهيم ”فرانتس فانون” فكر مي‎كرد اين ماجراها مفرح و خنده‎دار است. از نظر يك مرد آن هم با حساسيت فرانتس فانون نسبت به جداسازي، و دل‎مشغولي‎اش نسبت به مطالبات انقلابي و حقوق بشري، گفته‎ي او شگفت‎آور است.

(23) ارتباط فردي با نويسنده.

(24) _ Cherifa Alaoui el-Mdaghri, , Ecole Nationale de Aminisration Publique, Rabat, cycle superieuer, no. 11, promotion 1980-1.

(25) _ Sigmund Freudm New Introductory Lectures on Psychoanalysis, College Edition, New York 1965, p. 116.

(26) _ Abu-allHassan Muslim, al-Jami al-Sahih, Beirut n.d., vol. III, Book of Marriage, p. 130.

(27) _ Al-Tarmidi, Sunam al-Tarmidi, p. 149, B:16, Hi: 1181, See, also, al-Bukhari, Kitab al-Jami al-Sahih, Leydon, Holland 1868, vol. III, K: 67, B: 11.

(28) _ Al-Tarmidi, Sunam al-Tarmidi, p. 149, B:17, H: 1172

(29) _ Edward Westermark, The Belief in Spritis in Morocco, Abo, Finland 1920.

(30) _ Edward Westermark, Wit and Wisdom in Morocco: A study of native proverbs, London 1926, p. 330.

(31) _ Sidi Abderahman al-Majoub, Les Quatrains dud Mejdoub le Sarcastique, Poet Maghrebin du XVIlieme Scieclem collected and translated by J. Scelles-Millie and B. Khelifa, Paris 1966, p. 161.

(32) _ Ibid, p. 160.

(33) _ Al-Ghazali, The Revivification of Religious Sciences, vol. II, p. 28.

(34) _ Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, New York 1962.

(35) _ Sigmund Freud, A General Introduction to Psychoanalysis, New York 1952.

(36) _ Al-Ghazali, Revivification, p. 32.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *